Czym jest nie-miejsce pamięci?
Nie-miejsca pamięci definiujemy jako takie lokalizacje rozmaitych traumatycznych wydarzeń z przeszłości, które potencjalnie mogłyby być przekształcone w „miejsca pamięci” w klasycznym rozumieniu Pierre’a Nory, ale nie zyskały takiego statusu. Zamiast pozytywnych praktyk upamiętniających generują się wokół nich inne procesy społeczne i pamięciowe. W realiach Polski miejsca takie są głównie pochodną dwudziestowiecznych konfliktów: to rozproszone miejsca, w których dokonywała się zagłada Żydów, Romów, to lokalizacje czystek etnicznych, miejsca złożenia ofiar pacyfikacji lub przesiedleń. Nie mają łączących je cech fizycznych: mogą mieć różną skalę, choć przeważają niewielkie, punktowe obiekty przestrzenne. Są zlokalizowane w mieście, wsi, najczęściej na (dawnych) obrzeżach siedlisk. Zaniedbane przez lata dziś stają się przedmiotami o hybrydalnym charakterze, łączącym to, co organiczne (aktywność mieszkańców, szczątków ludzkich, roślin, zwierząt) i nieorganiczne (odziaływanie ruin, nowej zabudowy, materialnych znaczników). Lokalizacje takie są przekształcane, manipulowane, zaniedbywane lub kontestowane (często dewastowane lub zaśmiecane), w efekcie zaniechanie memorializacji powoduje problematyczną etycznie i wzbudzająca krytykę rewitalizację. Traktujemy te miejsca jako swoisty probierz, narzędzie badawcze lokalnych, polskich kultur pamięci. Termin został wprowadzony przez Claude’a Lanzmanna w 1986 roku. Jego non-lieux de mémoire były w zamyśle rodzajem odwrócenia, przeczenia zjawiska obserwowanego od 1984 roku przez francuskich historyków. (Roma Sendyka)
Czy etniczność ofiar ma znaczenie w przypadku nie-miejsc pamięci?
Nie-miejsca pamięci są oczywiście związane z ludźmi. Po pierwsze, jako miejsca kaźni dotyczą przedstawicieli określonych grup społecznych (Żydów, Romów, Polaków, Niemców itd.). Po drugie, jako lokalizacje w przestrzeni znajdują się w obrębie działań zróżnicowanych społeczności (ważne stają się zmienne takie jak urbanizacja, religia, etniczność itd.). Wszystkie badane miejsca jednak znajdują się w granicach Polski, dlatego jeśli mielibyśmy zidentyfikować jakiś podmiot związany z nie-miejscami pamięci, to w najogólniejszym sensie byliby nim mieszkańcy Polski, w najwęższym – grupy związane z pamięciowymi praktykami wokół danego nie-miejsca pamięci. Ponieważ przyświeca nam idea zrozumienia kategorii determinowanej cechami topograficznymi (nie-miejsce pamięci jako obiekt teoretyczny), a nie etnicznymi, waga miejsc dotycząca Żydów jest taka sama, jak innych ofiar (nie-Żydów). Z tego samego powodu to raczej materialna i memorialna specyfika nie-miejsca pamięci stanowi ważniejszą przesłankę do jego zbadania niż konkretna przynależność etniczna ofiar. (Łukasz Posłuszny)
Co zmieniła Zagłada w rozumieniu śmierci?
Powszechnie przyjęła się teza, że Holokaust – a szerzej ludobójstwo – były tymi doświadczeniami w XX wieku, które radyklanie przekształciły tradycyjny stosunek do śmierci. Nie-miejsca pamięci są pochodną niezdolności lokalnych społeczności, jak i centralnych instytucji społecznych, do skutecznego i pełnego działania w celu normalizacji śmierci z okresu II wojny światowej. Skala procesów mordowania (ludobójstwo) i sposób (zmechanizowane, całkowite unicestwianie ciał aż po spopielenie) były po wojnie opracowywane symbolicznie jedynie „punktowo” wedle logiki metonimii: przez ekshumacje i/lub ustanawianie upamiętnień (grobów, pomników) na wybranych, „najlepszych przykładach” klasy obiektów, jakimi były miejsca złożenia (porzucenia, rozsypania, ukrycia) ludzkich szczątków. Nieupamiętnione miejsca, niewidoczne z centralnego punktu obserwacyjnego, nie przestały jednak oddziaływać na lokalne społeczności: ich liminalny charakter generował rezydualne znaczenia i nieredukowalną aurę afektywną, z którymi nieustannie lokalni mieszkańcy musieli się konfrontować. To pojawiające się w tym kontekście procesy obserwujemy w projekcie – tak więc cała nasza praktyka badawcza ściśle wiąże się z (a nawet funduje na niej) identyfikowaną w badaniach społecznych po-ludobójczą anomalią odniesienia do zjawiska (masowej) śmierci. Anomalia nie-miejsc pamięci generowana jest przez zaburzenie procesów rytualizacji śmierci oraz jej symbolizacji spowodowanej procesami będącymi pochodną stechnologizowanego, zmechanizowanego ludobójstwa – grzebaliska, jakimi są nie-miejsca pamięci, nie zostały włączone w przestrzeń rytuału. (Roma Sendyka)
Jakie metody wybieramy do badania nie-miejsc pamięci?
Ponieważ badane zjawisko ma złożony charakter, dla zrozumienia generowanych przez nie procesów potrzebne były kompetencje kulturoznawców, pamięciologów, socjologów, religioznawców, historyków i antropologów. Poszukując interdyscyplinarnej, łączącej różnych specjalistów metody, zdecydowaliśmy się budować ją samodzielnie, „oddolnie”. Naszym celem stała się metoda „bliskiego zasięgu” (Ewa Domańska), wyprowadzana „od obiektu”, któremu nadaliśmy status podmiotowy: to on generował pytania i stymulował poszukiwania teoretyczne (ten krok podjęliśmy z inspiracji koncepcją „obiektu teoretycznego” zaproponowaną przez historyka sztuki, Huberta Damischa w latach 90.). W naszej praktyce znacząca rolę odegrała tzw. teoria ugruntowana, zbudowana w latach 60. XX wieku w obrębie socjologii. Zgodnie z formułowanymi tam zaleceniami przystąpiliśmy do badań bez uprzednio skonceptualizowanej metody, by wyprowadzić ją na podstawie interakcji, wywiadów, badań i obserwacji. Podobnie „w procesie” tworzyliśmy nasz słownik teoretyczny, uważnie nasłuchując terminów, którymi posługiwali się nasi lokalni respondenci. Zakładaliśmy też, że nasze działania będą prowadzone metodą ponawianych prób, z prawem do popełniania błędów, do czego inspirowała nas teoria laboratorium (Bruno Latour). W praktyce interpretacyjnej istotne okazały się inspiracje będące pochodną zwrotu posthumanistycznego, neomaterialistycznego, afektywnego i forensycznego. Ponieważ, jak się okazało, znacząca część komunikacji na temat badanych lokalizacji prowadzona była środkami pozalingwistycznymi (używane były: ciało, gesty, praktyki ruchu, obiekty materialne, wizerunki i obrazy) zaprosiliśmy do współpracy artystów, by za pomocą metod, którymi dysponuje sztuka (tzw. art-based research), zbliżać się do generowanych wokół nie-miejsc pamięci sensów.
W naszych badaniach nad nieupamiętnionymi miejscami ludobójstwa staramy się łączyć perspektywę diachroniczną z synchroniczną. Badając materiały archiwalne – archiwa państwowe, lokalną prasę oraz kroniki miejscowych instytucji publicznych, wernakularną twórczość literacką i artystyczną, prywatne relacje o charakterze historiograficznym lub dziennikowym – staramy się uchwycić badany obiekt (lub zespół obiektów) w perspektywie diachronicznej. Zastanawiamy się, jak postrzegane było dane nie-miejsce pamięci na przestrzeni lat (zarówno przez miejscową społeczność, jak i szerzej – na poziomie lokalnych i ponadlokalnych polityk pamięci), jakie formy ekspresji przybierała działalność upamiętniająca (np. badanie ewolucji oddolnych quasi-upamiętnień w formy oficjalne), jaki wpływ na jego status miały zmiany polityczne i społeczno-gospodarcze. Istotna jest dla nas również krytyczna i transdyscyplinarna rekonstrukcja stanu badań, z uwzględnieniem przemian namysłu teoretycznego nad interesującymi nas zagadnieniami. Natomiast perspektywa synchroniczna umożliwia nam przede wszystkim namysł teoretyczny nad badanymi obiektami: porównanie przypadków, refleksja nad prawidłowościami pewnych procesów, zbudowanie aparatu pojęciowego (często ugruntowanego w materiałach źródłowych), wyróżnienie cech dystynktywnych zachowań społecznych związanych z daną grupą etniczną. Ponadto za punkt wyjścia naszych badań bierzemy „sytuację zastaną”: synchroniczna analiza napięć afektywnych, tożsamościowych i pamięciowych wokół obiektów, które staramy się „odkodować” na wielu płaszczyznach, wyznacza kierunki sięgania wstecz. (Roma Sendyka, Aleksandra Szczepan)
Dlaczego stosujemy termin „ludobójstwo”? Czym różni się ludobójstwo od czystki etnicznej?
W naszych badaniach posługujemy się rozbudowanym i obszernie komentowanym pojęciem ludobójstwa, korzystając z formuł zaproponowanych przez Rafała Lemkina i badaczy omawiających jego prace. Zbrodnia ta dotyczy aktów popełnianych na ludziach z uwagi na to, że są członkami określonych zbiorowości. Tym, kto identyfikuje ofiarę jako członka grupy, jest sprawca zbrodni. Sama grupa również jest identyfikowana poprzez rekonstrukcję sposobu, w jaki sprawcy definiują stygmatyzowaną zbiorowość (narodowo, etnicznie, rasowo lub religijnie). Istotne jest dla nas również opisywane przez Lemkina zjawisko kulturowego ludobójstwa, w procesie którego zniszczono dziedzictwo kulturowe eliminowanej grupy, w tym cmentarze, co w rezultacie mogło prowadzić do wytworzenia się nie-miejsc pamięci. Termin czystka etniczna ma bardziej ograniczony zasięg i rzadko jest wykorzystywany w literaturze przedmiotu do opisu zbrodni na ludności żydowskiej i romskiej, czasami używa się go w odniesieniu do ofiar ukraińskich, zaś mówiąc o niemieckich ofiarach zwykle zawęża się jego zastosowanie do tzw. dzikich przesiedleń obejmujących końcowy okres wojny i pierwsze miesiące powojenne (choć niektórzy badacze używają tego pojęcia do opisu całości „transferów” niemieckiej ludności). Działania wobec ludności niemieckiej zamieszkującej po wojnie tereny Polski określa się na ogół jako deportacje i wysiedlenia. Nasze badania obejmują lokalizacje związane ze zbrodniami ludobójstwa, których ofiarami była ludność żydowska i romska, oraz aktami przemocy w konflikcie polsko-ukraińskim posiadającymi cechy czystki etnicznej. Zajmujemy się również nie-miejscami pamięci na Opolszczyźnie, gdzie doszło do deportacji części ludności niemieckiej. (Jakub Muchowski)
Jakie są etyczne założenia naszych badań?
Nasze badania prowadziliśmy metodą wywiadów pogłębionych i nieustrukturowanych. Uczestnicy mogli wybrać formę ujawnienia swych personaliów, ich decyzje są dla nas wiążące. Przystępując do pracy stworzyliśmy dokument – rodzaj przewodnika po możliwych problemach etycznych – dotyczący zarówno postępowania ze świadkami, jak i z archiwaliami czy personaliami. Nie powołaliśmy zewnętrznego panelu etycznego z zadaniem superwizji wobec naszych działań, ale zaprosiliśmy konsultantkę, prof. Dorotę Głowacką (Univ. of Kings College, Halifax), specjalistkę od problemów etycznych w kontekście badań nad Zagładą i konfliktami etnicznymi. Projekt więc od samego początku prowadzony był ze świadomością działania z wrażliwymi danymi, trudnymi treściami i potencjalnie narażonymi na ostracyzm społecznościami lub osobami. Przygotowane teksty podsumowujące wyniki badań budowane były więc tak, by uniknąć ryzyka szkodzenia respondentom i z założeniem, że potencjalny zysk naukowy w obszarze badań humanistycznych nie może naruszać praw i godności osób biorących w nich udział. (Roma Sendyka)
Jakie znaczenie miały przełom 1989 roku i zniesienie cenzury dla nie-miejsc pamięci?
Przełom 1989 roku uruchomił szereg zmian związanych z dynamiką nie-miejsc pamięci. W zależności od grupy ofiar pozwoliło to bądź na intensyfikację zjawiska, bądź na jego neutralizację. Niektóre ofiary poprzedniego systemu politycznego mogły wreszcie zostać upamiętnione lub pochowane na cmentarzu, dlatego taka kategoria nie-miejsc pamięci ulegała metamorfozie w miejsca pamięci. Szczególnie trudne okazały się jednak gesty restytucyjne, jeśli były związane z ujawnieniem lokalnego czynnika współudziału w zbrodni („kalaniem własnego gniazda), znane najlepiej w odniesieniu do Jedwabnego. Przypadek ten wydaje się o tyle symptomatyczny w tym kontekście, gdyż upamiętnienie to pociągnęło z jednej strony pytania o inne „Jedwabne”, z drugiej natomiast wywołało backlash: strach przed ujawnianiem przeszłości, a nawet swoiste wzmożenie praktyk ukrywania „trudnego dziedzictwa”. Innymi słowy przełom 1989 roku i związana z nim demokratyzacja przestrzeni publicznej otworzyły nowe możliwości badań nie-miejsc pamięci, ale zarazem je utrudniły, ponieważ obowiązek „ochrony dobrego imienia” społeczności zintensyfikował się i przeniósł się na mikro-poziom. Ponadto zmiany polityczne po 2015 przedefiniowały linie konfliktu (wojna o pamięć) oraz wzmocniły dynamikę lokalnych działań interwencyjnych (rozumianych zarówno jako mierzenie się z problemem z przeszłości i jako blokowanie tej pracy). (Łukasz Posłuszny)
Jaka jest specyfika czasowa funkcjonowania małych społeczności wokół nie-miejsc pamięci?
Założenie topograficznego, a więc materialnie zorientowanego studium, zmusza badaczy do obserwacji różnych planów czasowych. Szeroka perspektywa czasowa pojawia się w oczywisty sposób w odniesieniu do czasu rzeczy, skał, przyrody – ważnych czynników współkształtujących specyfikę nie-miejsc pamięci. Rozległy czas nieantropocentryczny spowinowaca się z długim trwaniem małych społeczności – użytkowników obszarów agrarnych, lasów etc. Wielokrotnie podczas badań terenowych ujawniało się napięcie, konflikt doświadczania okolicy w planie długiego trwania (czasu „rolniczego”, cyrkularnego) i doświadczenia odczuwanego jako brutalna interwencja czasu historycznego. Okres wojny w wielu relacjach stanowił z jednej strony nienaturalną (i bardzo krótkotrwałą) wyrwę w płynnym, pełnym, długim czasie wspólnoty i w czasie osobistym; i przeciwnie: czas wojenny, różniący się radykalnie od czasu sprzed wojny i po niej, ulegał w relacjach rozciągnięciu, jakby bezwzględnie miażdżył czasy „okalające”. Postulowano więc z jednej strony zignorowanie czasu wojny jako nieistotnej i krótkiej „chwili” w czasie wspólnotowym, niedeterminującej jej chronotopu, z drugiej urastał on do szczególnej anomalii, o funkcji dysplazji, nowotworowej progresji obcej tkanki temporalnej. (Roma Sendyka)
Jak z punktu widzenia małych wspólnot wygląda „obowiązek upamiętniania”?
Zazwyczaj ciała zagrzebane w nie-miejscach pamięci należą do ofiar reprezentujących grupy etniczne nieobecne współcześnie na danym terenie. Dlatego brak w naszych badaniach przepadków, w których o pamięć danego obiektu dbaliby członkowie rodzin ofiar. Zasadnicze znaczenie mają natomiast postaci pojedynczych strażników pamięci (motywowanych często osobistymi przeżyciami; rolę odgrywa np. bycie naocznym świadkiem wydarzeń, znajomość ofiar, ale też bycie właścicielem terenu, na którym znajduje się nie-miejsce pamięci), nieraz pozostających na obrzeżach danej społeczności, o statusie outsiderów. Obowiązek upamiętniania przekazywany jest przez nich zarówno po linii więzów rodzinnych (np. rolę strażnika żydowskiej pamięci w Radecznicy przejęła żona świadka), jak i przyjacielskich i instytucjonalnych (badający zagadnienie pracownicy muzeum, uczniowie szkół). (Aleksandra Szczepan)
Jak przebiega współpraca lokalnych „strażników pamięci” i aktorów zewnętrznych?
Z naszych badań wynika, że współpraca ta przybiera różne formy, często zależne od statusu grupy etnicznej, której dotyczy obiekt, w kulturze i polityce pamięci na poziomie ponadlokalnym. Impuls do stworzenia oficjalnego upamiętnienia w nie-miejscu pamięci – a więc wokół obiektu trudnej pamięci i związanych z nią intensywnych negocjacji – może pochodzić zarówno od aktorów indywidualnych, jak i różnego rodzaju instytucji. W przypadku nie-miejsc pamięci dotyczących Zagłady i tych będących efektem konfliktu polsko-ukraińskiego trajektoria przebiega zwykle od pojedynczego strażnika pamięci do instytucji (np. Komisji Rabinicznej ds. Cmentarzy, Instytutu Pamięci Narodowej), która może doprowadzić do stworzenia oficjalnego upamiętnienia. W tych przypadkach obowiązki upamiętnienia są do pewnego stopnia delegowane na zewnątrz, ale można zauważyć też wtórne zainteresowanie aktorów lokalnych danymi obiektami (wizyty uczniów na 1 listopada, oprowadzanie gości zewnętrznych po upamiętnieniach przez starych i nowych strażników pamięci). W przypadku badanych przez nas miejsc związanych z zagładą Romów dominującym motorem działań jest hybrydyczny byt instytucjonalno-indywidualny, tj. inicjatywa Międzynarodowego Taboru Pamięci Romów z centralną postacią Adama Bartosza, która doprowadziła do stworzenia szeregu upamiętnień i dba o ich utrzymanie, w niewielkim stopniu angażując ludność lokalną. Wreszcie grzebaliska niemieckich żołnierzy są całkowicie zarządzane przez instytucję zewnętrzną, tj. Niemiecki Związek Ludowy Opieki nad Grobami Wojennymi. (Aleksandra Szczepan)
Czy widoczna jest różnica pokoleniowa wśród „strażników pamięci”?
Grzebaliska drugowojenne wciąż mieszczą się w planie czasowym obejmowanym przez tzw. pamięć komunikacyjną, a więc łączącą trzy pokolenia. Czasowość nie-miejsc pamięci w znacznej mierze uzależniona jest od tego typu pamięci, choć akcentujemy w jej obszarze możliwość i skuteczność komunikacji niesymbolicznej (bezsłownej, somatycznej, etc). Zdecydowanie widać różnice pomiędzy praktykami pamiętania i świadczenia poszczególnych pokoleń; są one, jak się wydaje, związane przede wszystkim z odmiennością doświadczeń, które stają się ich katalizatorami (np. naoczne przeżycie/bezpośrednia znajomość, a wyjątkowo więź emocjonalna z ofiarami/utożsamienie z historią rodzinną etc.). W odniesieniu do przedstawicieli najmłodszego pokolenia zauważyć można przede wszystkim, że niewiele osób z tej grupy interesuje sie historią – taką obserwację na temat swoich rówieśników formułują także ci jej przedstawiciele, którzy sami deklarują takie zainteresowania (można tu jednak zadać pytanie, czy pamięć innych pokoleń, np. pokolenia ich rodziców, jest bardziej intensywna, czy też zainteresowanie przeszłością jest wyjątkowe we wszystkich grupach). Ponadto wtedy, kiedy to zainteresowanie się pojawia, na ogół jest stymulowane w znacznym stopniu zewnętrznie – wchodzą tu w grę przede wszystkim szkolne zajęcia, kółka historyczne, lokalne „kluby odkrywców historii” prowadzone np. przez nauczycieli, nieraz ze wsparciem zewnętrznych instytucji (np. klub w gminie Cisek pod auspicjami Domu Współpracy Polsko-Niemieckiej). Zauważyć można także lokalne adaptowanie tych pamięciowych wzorów, które są współcześnie intensywnie dowartościowywane na poziomie centralnym – obecnie będzie to przede wszystkim pamięć o tzw. żołnierzach wyklętych. (Maria Kobielska, Roma Sendyka)
Jakiego rodzaju upamiętnienia generują nie-miejsca pamięci? Czy są one skuteczne?
Jakkolwiek strategie upamiętnień nie były podstawowym przedmiotem naszych badań, wykonane analizy pozwalają na podanie wstępnych typologii. Po pierwsze spotkaliśmy upamiętnienia tymczasowe, oddolne (ustanawiane przez lokalną społeczność), służące przede wszystkim oznaczeniu przestrzeni w celu przyszłej identyfikacji miejsca złożenia ofiar. Te gesty nazywaliśmy znacznikami, często miały one charakter środowiskowy (wykorzystywano kamienie, drzewa, gałęzie). Część z tych oznaczeń miała też charakter symboliczny o wyraźnej motywacji pamięciowej i religijnej (np. nacięcie w kształcie krzyża, gwiazdy Dawida, krzyż zrobiony z gałęzi). Niektóre z obserwowanych praktyk ujawniały negatywny cel markerów – przykładem byłyby praktyki zaśmiecania, zakrywania danego miejsca, obsadzania go roślinnością, zasłaniania, utrudniania dojścia do niego. W interesujących nas lokalizacjach istnieją również tradycyjnie pojmowane formy pomnikowe z przeszłości (ustanawiane przede wszystkim w latach 60. XX wieku), jednak często trzeba je uznać za niedostateczne, niedokładne: np. są opatrzone tablicami z błędną liczbą ofiar, przemilczającymi ich etniczność, bywają ustawione w obszarze wygodnym dla współczesnych użytkowników okolicy, oddalonym od faktycznego, niezabezpieczonego miejsca złożenia ciał, często nieekshumowanych. Frapująca okazuje się często „historia upamiętnień” – nierzadko można odtworzyć ciąg kolejnych mniej lub bardziej improwizowanych quasi-pomników, jakie pojawiały się w niektórych miejscach na przestrzeni lat (czasem istnieje nawet ich dokumentacja fotograficzna). Towarzyszyliśmy w kilku przypadkach procesom upamiętniania tego rodzaju porzuconych miejsc. Współczesne pomniki są fundowane w wyniku interwencji instytucji pozarządowych lub aktywistów czy artystów, zwłaszcza zaś systematycznych działań Komisji Rabinicznej do spraw Cmentarzy. Najnowsze upamiętnienia możliwie dokładnie informują o wydarzeniu i znanych dziś ofiarach.
Takie wydarzenia, jak np. postawienie „oficjalnego” pomnika w badanych przez nas lokalizacjach, są zwykle efektem działania zewnętrznych instytucji (lub ich współdziałania np. z władzą lokalną). Powstające pomniki w różnym stopniu wkomponowują się w lokalną „infrastrukturę pamięci”, bywają np. odwiedzane przez delegacje uczniów w okolicach 1 listopada, niekiedy też stają się impulsem do lokalnych dyskusji i komentarzy. Wydaje się, że punktowe i zewnętrzne, oraz krótkotrwałe interwencje inicjowane i przeprowadzane przez przedstawicieli „centrum symbolicznego” są funkcjonalne w perspektywie centralnej, będąc składową koniecznych działań, elementem wypełniającym dyskurs etc. Natomiast na poziomie lokalnym pozostają elementem marginalnym lub całkowicie wyobcowanym. Nie-miejsca pamięci, usunięte z praktyk memorializacyjnych lokalnej społeczności przez dziesięciolecia, po przekształceniu i wprowadzeniu do imaginarium symbolicznego z trudem torują sobie drogę do pamięci lokalnej, wymagając wielu działań wspierających i przywracających historię, którą reprezentują. By stały się skuteczne, często potrzeba czasu i pracy oraz podmiotów, które się jej podejmą. (Roma Sendyka, Maria Kobielska)
W jaki sposób upamiętnianie Sprawiedliwych łączy się z upamiętnianiem żydowskich ofiar?
To złożona i bardzo interesująca relacja, która ogniskuje wiele istotnych dla nas problemów. Najwięcej obserwacji na ten temat udało się w naszym projekcie przeprowadzić na miechowszczyźnie, gdzie około roku 2010 wzmożono starania o upamiętnienie rodziny Baranków – nie-żydowskich Polaków pomagających żydowskim sąsiadom w próbie ratowania się i wraz z nimi zamordowanych. Najbardziej sprawczy w tych staraniach są krewni i powinowaci owych sprawiedliwych, choć angażują się także lokalne instytucje kultury, Kościół i władze miasta. Przyrost artefaktów i wydarzeń dotyczących nie-żydowskich mieszkańców Ziemi Miechowskiej zasadniczo nie znajduje analogii w przyroście nośników pamięci o ich żydowskich współobywatelach (nawet miejsce zagrzebania ich ciał pozostaje nieoznaczone). Nasza wstępna hipoteza na temat przyczyn tego zjawiska wskazuje na zaobserwowane przejawy rasizmu, tj. różnicowania przez mieszkańców „swoich” i „żydowskich” ofiar jako bardziej i mniej ludzkich. Dostrzegliśmy także istnienie narracji, za pomocą której ta sytuacja bywa racjonalizowana (a może mitologizowana?): różne instancje formułują komunikat o niewdzięczności Żydów, tak na poziomie indywidualnym (konkretne historie o porażce wysiłków ratujących wskutek żydowskiej denuncjacji), jak i zbiorowym (Żydzi jako nielojalni wobec Polski współpracownicy komunistów). (Karina Jarzyńska)
Jaki status mają w świetle wyników badań ciała ofiar?
Status szczątków ofiar ludobójstw i konfliktów etnicznych w lokalnych kulturach pamięci rekonstruujemy poprzez analizę zróżnicowanych praktyk kulturowych podejmowanych przez ludzi mieszkających w sąsiedztwie nie-miejsc pamięci. W czasie naszych badań obserwowaliśmy brak pamięci, częściową i błędną pamięć (np. niepoprawnie lokalizującą szczątki), ale też aktywne zapominanie polegające na tłumieniu pamięci oraz silniej lub słabiej artykułowaną pamięć dotyczącą miejsc zakopania ciał żydowskich. W badanych lokalizacjach nie zetknęliśmy się z działaniami instrumentalizującymi żydowskie szczątki i na ogół okazywały się one słabym, lecz dość trwałym źródłem afektywnej aury, której lokalna kultura nie potrafiła w pełni uchwycić czy rozładować. W wielu wypadkach takie nie-miejsca pamięci posiadały zdolność do przyciągania uwagi, niepokojenia, kotwiczenia pamięci o zbrodniach wojennych i intensyfikowania aktywności pamięciowej lokalnej społeczności.
Do pewnego stopnia nasza pozycja wyjściowa jest definiowana przez „europejską wrażliwość pamięciową”, która absolutyzuje wartość ludzkiego życia i – co za tym idzie – domaga się uznania świętości szczątków, jakie po nim pozostają (zwłaszcza jeśli zostały wcześniej sprofanowane aktem ludobójstwa). Jedną z perspektyw problematyzujących kwestię sakralnego charakteru szczątków jest podejście posthumanistyczne. Na przykład książce Nekros Ewy Domańskiej (2018) tytułowy bohater nie jest już człowiekiem, lecz nie jest również materią martwą, to raczej post-ludzki, lecz wciąż sprawczy podmiot. Badaczka śledzi sytuacje, w których nekros niejako generuje sakralną aurę, prowokując ludzi do zachowań tabuistycznych. Wrażliwość posthumanistyczna każe nam także obserwować wpływ nie-ludzkiej, a zarazem żywej materii roślin czy saprobiontów na nie-miejsca pamięci i zadawać pytanie o ich sakralizujący potencjał. Staramy się pamiętać, jak często w historii ludzkich kultur właśnie tego typu organizmy były waloryzowane sakralnie jako źródło ambiwalentnej, zewnętrznej wobec człowieka mocy, nad którą kontrolę miały dawać mity i rytuały. Trudne do zaobserwowania gołym okiem procesy, w których uczestniczą wymienione organizmy, bywają także kojarzone z dynamiką pamięci, dając się interpretować w kategoriach metafizycznych czy wręcz religijnych jako forma leczenia ran, przywracania porządku, wybaczania. (Karina Jarzyńska, Jakub Muchowski)
Czy nasze badania pomogą zrozumieć dyskurs etnonacjonalistyczny?
Ponieważ miejsca, które badamy, charakteryzują się słabą ontologią będąc nierozpoznawalnymi i niepamiętanymi, różnice, które mogłyby się ujawniać w rezultacie ich oddziaływania, również są słabe. Tak więc nieupamiętnione miejsca generują mniejsze napięcia w wyniku działania różnicy etnicznej niż te lokalizacje, które zostają włączone w imaginarium symboliczne. Natomiast ustanowienie upamiętnienia dla etnicznie – lub ideowo – odmiennej grupy uruchamia, co przekonująco udowodniła na przykładzie Warszawy Elżbieta Janicka, rodzaj współzawodnictwa, walki o dominację symboliczną. Także na poziomie lokalnym akty upamiętniania ofiar Holokaustu są suplementowane staraniami o podkreślenie martyrologii Polaków. Bywa, że jednocześnie pojawia się dyskursywna strategia pomniejszania znaczenia cierpienia Żydów (mająca cechy wykluczenia rasowego). Nie dzieje się tak tylko wtedy, gdy w okolicy istnieje uprzedni, mocny i dobitnie wyrażony symbolicznie lokalny dyskurs heroiczno-pozytywny dotyczący nieżydowskich obywateli miejscowości. (Roma Sendyka)
Dziękujemy Joannie Wawrzyniak i jej zespołowi (Piotrowi Filipkowskiemu, Hannie Gospodarczyk, Aleksandrze Leyk, Karolinie Mikołajewskiej, Agnieszce Nowakowskiej) oraz naszym gościom (Joannie Michlic, Zuzannie Bogumił, Marcie Duch-Dyngosz, Adamowi Mrozowickiemu, Marcinowi Stasiakowi) za pogłębioną rozmowę i możliwość krytycznej refleksji podczas panelu pt. Od przemocy wojny do przemocy transformacji. Kultury pamięci współczesnej Polski wieńczącego konferencję Studia nad pamięcią w Polsce i o Polsce. Stan i kierunki badań (organizowaną przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego i Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie we wrześniu 2018 roku).